La religion

La religion

Introduction

Le mot « religion » vient du latin religio.

En un premier sens (Cicéron) religio vient du verbe religere qui signifie « relire », « revoir avec soin », « ressaisir par la pensée ». La religion est alors caractérisée comme une disposition du sujet consistant à faire preuve d’une attention particulière, d’un recueillement, d’un sens du sacré.

En un second sens, religion peut se rattacher à religare, « relier ». La religion serait ainsi ce qui lie et ce qui relie les hommes à Dieu, et par là, les hommes entre eux.

Selon un usage plus courant religion recouvre des phénomènes bien différents.

  • Le mot peut ainsi renvoyer à des systèmes de croyances articulés sur la base de textes sacrés ayant valeur de révélation : exemple –les trois monothéismes.
  • Mais on peut aussi désigner toute une série de pratiques cultuelles ou rituelles souvent liées à la sépulture et à la mort. Certains spécialistes de la paléo-anthropologie font d’ailleurs remonter à près de 90000 ans les traces les plus anciennes de ces pratiques. Ces pratiques sont qualifiées de religieuses dans la mesure où elles présupposent ou impliquent la séparation d’un espace sacré dont l’accès est codé, et d’un espace profane.
  • Enfin, le mot « religion » peut parfois désigner des sagesses qui induisent des modes de vie, des comportements moraux. C’est le cas de la religion orientale du Bouddha ou du taoïsme chinois.

Partie I : Peut-on définir la religion

A/Dans quelle mesure la religion suppose-t-elle un acte de foi ?

La religion impliquerait l’idée de lien. De fait, dans les trois monothéismes que sont le judaïsme, du christianisme et de l’islam, on tend à représenter le lien religieux de deux manières. D’abord on y voit un lien vertical qui rattache l’homme au divin, à ce qui est au-delà de ce monde, le transcende. Ensuite ce lien se redouble d’un lien horizontal qui unit les hommes entre eux dans le cadre de communautés religieuses, que ce soient les églises chrétienne (du latin ecclesia, assemblée), des oummas ou communautés des musulmans, des synagogues juives (du grec ancien synagogé qui veut dire « assemblée », « réunion »).

On trouve un bon exemple de la dimension verticale de la relation de l’homme à la transcendance divine avec l’alliance de fidélité des religions monothéistes issues de l’Ancien Testament. La figure d’Abraham, « chevalier de la foi », est emblématique de l’homme religieux. Kierkegaard, dans Crainte et tremblement, montre combien cette foi est une croyance irrationnelle. Mais dans le même temps la raison ne peut pas se substituer à la raison.

« Croire » a au final trois sens selon J.P Sironneau dans son article « La foi chrétienne et la science », Sciences humaines n°53 (voir texte 3 p. 263).

D’abord, croire c’est écouter une parole, celle de Dieu à laquelle on se soumet.

C’est ensuite l’adhésion à une doctrine.

Et enfin croire c’est l’engagement envers une personne.

Au final croire c’est adhérer au discours ou à la parole de Dieu. Mais c’est aussi croire en son être, son existence.

B/La distinction du sacré et du profane

Ce n’est pas tant la croyance en Dieu qui caractérise essentiellement la religion, ni celle du salut mais plutôt un sentiment spécifique celui du sacré qui présuppose une vision bipolaire de la réalité où se partagent le sacré et le profane.  Sacré : ce qui est séparé, interdit, inviolable, intouchable, qui exige le respect par rapport au profane.

C’est ce qu’énonce l’historien des religions Mircea Eliade dans Le Sacré et le Profane : « Pour l’homme religieux, l’espace n’est pas homogène ; il présente des ruptures, des cassures : il y a des portions d’espace qualitativement différentes des autres. » Ainsi dans le fameux épisode du buisson ardent, l’Eternel dit à Moïse : « N’approche pas d’ici, ôte tes chaussures de tes pieds ; car le lieu où tu te tiens est une terre sainte » (Exode, III, 5). Le sacré, le lieu saint, le tabou commandent une forme d’obéissance et impliquent un code.

Obéir au sacré consiste à ne pas y toucher, à ne pas commettre de sacrilège en le profanant, car il est précisément ce devant quoi on doit éprouver un sentiment de terreur et d’effroi.

On doit à Roger Caillois dans son livre L’homme et le sacré d’avoir montré que de l’opposition fondamentale du sacré et du profane sont issus d’autres couples d’opposés, ceux de pur et d’impur, d’impie et de mie, de souillure et de sainteté.

Mais c’est bien Emile Durkheim qui a montré que la religion institue une bipartition (sacré-profane) dans le monde dans son ouvrage Les Formes élémentaires de la vie religieuse (1912).

Selon lui, le sacré c’est ce qui est interdit et il ne prend sons sens que dans une perspective sociale. Mais le sacré est frappé d’une grande ambiguïté : il est bienfaisant mais son contact est prohibé. Ainsi l’analyse des phénomènes religieux consiste à rendre compte des rites qui permettent de rentrer en contact avec le sacré ainsi que les passages du monde sacré au monde profane comme les initiations, les purifications, les sacrifices.

« Toutes les croyances religieuses, qu’elles soient simples ou complexes, présentent le même caractère commun : elles supposent une classification des choses réelles ou idéales, que se représentent les hommes, en deux classes, en deux genres opposés, désignés généralement par deux termes distincts que traduisent assez bien les mots de profane et de sacré.

Cette hétérogénéité (…) est absolue. Il n’existe pas dans l’histoire de la pensée humaine un autre exemple de deux catégories de choses aussi profondément différenciées, aussi radicalement opposées l’une à l’autre. (…) deux mondes entre lesquels il n’y a rien de commun. (…)

La chose sacrée c’est par excellence celle que le profane ne doit pas, ne peut pas impunément toucher. Sans doute, cette interdiction ne saurait aller jusqu’à rendre impossible toute communication entre les deux mondes ; car si un profane ne pouvait aucunement entrer en relation avec le sacré, celui-ci ne servirait à rien. Mais outre que cette mise en rapport est toujours par elle-même, une opération délicate qui réclame des précautions et une initiation plus ou moins compliquée, elle n’est pas elle-même possible sans que le profane perde ses caractères spécifiques, sans qu’il devienne lui-même sacré en quelque mesure et à quelque degré. Les deux genres ne peuvent se rapprocher et garder en même temps leur  nature propre. (…)

Mais ce qui est caractéristique du phénomène religieux, c’est qu’il suppose toujours une division bipartite de l’univers connu et connaissable en deux genres qui comprennent tout ce qui existe, mais qui s’excluent radicalement. Les choses sacrées sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières. Les croyances religieuses sont des représentations qui expriment la nature des choses sacrées et les rapports qu’elles soutiennent soit les unes avec les autres, soit avec les choses profanes. Enfin, les rites sont des règles qui prescrivent comment l’homme doit se comporter avec les choses sacrées.

Quand un certain nombre de choses sacrées soutiennent les uns avec les autres des rapports de coordination et de subordination, de manière à former un système d’une certaine unité, mais qui ne rentre pas lui-même dans aucun autre système du même genre, l’ensemble des croyances et des rites correspondants constitue une religion.» (Les formes élémentaires de la vie religieuse, pp. 50-56)

 

C/ La religion, pratique collective

La distinction entre le sacré et le profane n’est pas le fait des individus mais bien des groupes sociaux. Les religions unissent donc les hommes qui prennent conscience de leur appartenance à une communauté par l’observance de cultes et de rites. Ils pratiquent ensemble leur religion dans ces lieux de culte que sont les temples, les synagogues, les mosquées, les églises. En d’autres termes, ce serait réduire le fait religieux à l’une de ses formes historiques que de penser qu’il se définit par un acte de foi individuel. Comme telles, les religions comprennent aussi des prescriptions, des valeurs, énoncent des interdits et des devoirs pour la communauté.

Selon Emile Durkheim, la définition de la religion comme bipartition du monde est indissociable de l’existence d’une communauté de croyants, d’une Eglise au sens d’assemblée. Elle est donc une « chose éminemment collective ».

« Les croyances proprement religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, à titre individuel, par tous les membres de cette collectivité : mais elles sont la chose du groupe et en font l’unité. Les individus qui la composent se sentent liés les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune. Une société dont les membres sont unis parce qu’ils se représentent de la même manière le monde sacré et ses rapports avec le monde profane, et parce qu’ils traduisent cette représentation commune dans des pratiques identiques, c’est ce qu’on appelle une Eglise. (…)

Nous arrivons donc à la définition suivante : Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. » (Les formes élémentaires de la vie religieuse, pp. 60-65).

 

 

 

 

Partie 2 : La foi exclut-elle tout recours à la raison ?

A/ La raison au service de la foi

  1. Les preuves de l’existence de Dieu
    1. La preuve de l’existence de Dieu par l’idée d’infini

Descartes dans la Méditation trois entend prouver rationnellement l’existence de Dieu. Pour ce faire, il examine les représentations qui « peuplent » en quelque sorte son esprit. Ces représentations il les appelle « idées ». L’idée selon lui peut être comparée un tableau, une image qui figure une réalité ou qui renvoie à elle. Il faut distinguer deux choses dans l’idée : d’abord l’idée est une « chose » en soi, elle a une réalité propre ; et d’autre il y a la réalité à laquelle revoie l’idée. Pour la première, on parle de la réalité formelle de l’idée ; pour l’autre de réalité objective. Or il existe une idée dont la réalité objective est si grande que j’e n’ai pu la produire : l’idée de Dieu. Elle est l’idée d’une substance infinie. Or, le moi, qui est une substance finie, ne contient pas suffisamment de réalité pour la produire. Donc il faut que Dieu existe.

L’idée de l’infini n’est-elle pas une fiction de l’imagination ? « Au contraire, cette idée étant fort claire et fort distincte, et contenant en soi plus de réalité objective qu’aucune autre, il n’y en a point qui soit plus vraie, ni qui puisse être moins soupçonnée d’erreur et de fausseté. »

Descartes considère que nous avons l’idée de Dieu, et que nous l’avons même avant celle de nous-mêmes : nous n’avons conscience d’être une substance finie que si nous avons implicitement l’idée d’une substance infinie. Nous avons donc une idée claire et distincte de Dieu et cependant nous ne pouvons pas comprendre l’infini. Descartes s’explique sur la distinction qu’il opère entre savoir et comprendre dans une lettre à Mersenne : « On peut savoir que Dieu est infini et tout-puissant, encore que notre âme étant finie ne le puisse comprendre ni concevoir : de même que nous pouvons bien toucher avec les mains une montagne, mais non pas l’embrasser comme nous ferions d’un arbre, ou quelque autre chose que ce soit, qui n’excédât point la grandeur de nos bras : car comprendre c’est embrasser de la pensée, mais pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pensée. »

  1. La preuve à partir de la contingence du moi

La deuxième preuve de l’existence de Dieu repose sur la première : Descartes formule cet argument à partir des effets, c’est-à-dire à partir des choses qui sont créées par Dieu, en l’occurrence à partir du moi en tant qu’il a l’idée de Dieu. Qui est la cause de ce moi ? Avant Descartes, Aristote et Saint Thomas avaient proposé des preuves a posteriori (reposant sur les effets donc postérieurs à la cause).

  1. Aristote partait des choses changeantes et soumises au mouvement (mobiles) comme le sont les corps matériels. Pour expliquer leur mouvement, on ne peut pas remonter de cause en cause indéfiniment. En effet, refusant que l’être prenne sa source dans le néant, ou que le mouvement s’origine dans le rien, Aristote pose qu’il faut nécessairement s’arrêter à un premier Principe c’est-à-dire un être qui soit la cause absolument première du mouvement et qui est donc en dehors des choses qui sont mues.
  2. Saint Thomas pose l’existence d’une cause première, productrice, qui est non seulement cause du mouvement, mais de l’être des créatures. Il refuse qu’une chose puisse être la cause d’elle-même, de sa propre existence parce qu’elle serait antérieure à elle-même dans le temps.
  • Descartes innove car il part du moi pour en chercher la cause. L’ego n’est pas cause de soi. Le fait que je suis maintenant sujet pensant n’implique que je le sois dans l’avenir : la finitude réside à la fois dans l’impossibilité de se soutenir dans l’être (voir la théorie cartésienne de la « création continuée ») et dans la privation de connaissances à laquelle le sujet s’efforce de remédier. La contingence du moi fini est celle d’un moi qui a l’idée d’infini. Il se sait fini en comparant de cette idée de l’infini.

Ces deux preuves a posteriori permettent donc d’examiner l’idée de Dieu que l’esprit a en lui-même. Il s’avère qu’une telle idée est innée, elle est née avec moi, elle a été créée en moi, et se trouve comme la marque de l’ouvrier dans son ouvrage. Enfin Dieu étant parfait il ne peut être trompeur. Dieu est vérace et devient le fondement de toutes les vérités mis à l’écart avec l’hypothèse du Malin génie.

  1. La preuve a priori. Dans la Méditation cinquième, Descartes propose un troisième argument, a priori cette fois, c’est-à-dire qu’il se fonde sur la connaissance que j’ai de l’idée de Dieu, son essence, pour prouver son existence. Le raisonnement est le suivant : Dieu est une substance souverainement parfaite, son essence infinie implique donc son existence.

« Mais, néanmoins, lorsque j’y pense avec plus d’attention, je trouve manifestement que l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu, que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l’idée d’une montagne l’idée d’une vallée ; en sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c’est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l’existence (c’est-à-dire auquel manque quelque perfection) que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée. »

  1. Croire pour comprendre : c’est une problématique que l’on retrouve dans le thème médiéval du « croire pour comprendre » ou de la foi en quête d’intelligence. Averroès, nom latinisé du penseur musulman Ibn Rushd, montre ainsi dans son Discours décisif que le texte sacré, le Coran, commande aux hommes de se servir de leur raison, ce qui légitime à ses yeux l’étude de la philosophie et de la science. La raison peut donc apporter un concours efficace à  la Révélation et la philosophie devenir servante de la théologie.

Le livre du Discours décisif où il est établi la connexion entre la révélation et la philosophie et une fatwâ, c’est-à-dire un avis légal. Averroès y défend l’exercice de la philosophie et justifie l’interprétation philosophique du Coran.

  1. C’est de ce genre de posture rationnelle que Descartes fait usage quand il s’adresse aux théologiens de la Sorbonne dans l’épître dédicatoire aux Méditations métaphysiques.

« J’ai toujours estimé que ces deux questions, de Dieu et de l’Âme, étaient les principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie : car bien qu’il nous suffise, à nous autres qui sommes fidèles, de croire par la foi qu’il y a un Dieu, et que l’âme humaine ne meurt pas avec le corps ; certainement il ne semble pas possible de pouvoir jamais persuader aux infidèles aucune religion, ni même quasi aucune vertu morale, si premièrement on leur prouve pas ces deux choses par raison naturelle. »

  1. Le concept politique de Théocratie.
  2. La foi au service du progrès scientifique : le scientifique est animé par une foi dans le progrès de la science. Cournot.
  3. Le scientisme considère la science comme une nouvelle forme de dogmatisme, de religion. David Hume. Dialogues sur la religion naturelle.

B/ Opposition de la raison et de la foi

  1. Vérité de foi (dogmes) et vérités rationnelles : Blaise Pascal, Les pensées. Distinctions de deux ordres de vérité : celle de la raison et celles qui relèvent du cœur. Primat logique des vérités du cœur par rapport aux vérités rationnelles dans la géométrie. Peut-on étendre cela aux dogmes religieux ?
  2. La foi fait taire la raison : le procès de Galilée

C / La raison fait taire la foi

  1. L’athéisme. Texte de Sextus Empiricus. Voir Manuel /Le Baron d’Holbach. Le système de la Nature(1770)/Auguste Comte. Le Discours sur l’esprit positif (1844)./Nietzsche. Le Gai savoir &125 (1882).
  2. L’athéisme politique : éradiquer la religion de la société. Ex : la Révolution Française et la déchristianisation, la politique stalinienne de 1929 à 1939, la République Populaire de Chine…
  3. Critique de la superstition religieuse : Lucrèce. De la Nature (manuel p. 274)
  4. La religion comme illusion :
    1. comme narcotique : Karl Marx. Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel

(1843). Voir manuel p. 266.

  1. La religion et la psychanalyse : Freud. Avenir d’une illusion (1927).

« Les idées religieuses qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultats final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà : l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé –protégé en étant aimé- besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à  la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’instauration d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de justice, si souvent deneurées irréalisées dans les civilisations humaines, et à la prolongation de l’existence terrestre par une vie future fournit les cadres du temps et du lieu où ces désirs se réaliseront. » (PUF, p.43)

  1. Critique du théisme : David Hume. Dialogues sur la religion naturelle (1779). Voir manuel pp. 270-273.

D/Laisser une place à la foi à côté de la raison

  1. La raison humaine dépasse le champ de l’expérience, du connaissable. Mais cet usage transcendant de la raison conduit à des apories : Dieu, l’âme, la liberté. C’est pourquoi la métaphysique n’est pas encore entrée dans le champ de la science comme l’ont déjà fait les mathématiques et la physique. Ces trois idées ne sont pas connaissables en tant que telles. Elles échappent donc à la raison théorique et doivent relever selon Kant de la foi. Kant. Préface de la seconde édition de la Critique de la raison pure (1787).
  2. On peut aussi envisager au niveau social et politique une complémentarité de la religion (foi) et la politique, comprise sous la notion de démocratie (exercice rationnel de la délibération politique au sein d’une assemblée). A. de Tocqueville. De la Démocratie en Amérique. Etude de texte.
  3. Le concept de Laïcité : la liberté de conscience comme garantie de la liberté de croyance. Charte de la Laïcité.