La conscience

INTRODUCTION

 

1/Définitions

La conscience est l’un des objets de réflexion les plus traditionnels de la philosophie.

Première définition de la conscience : dimension de notre esprit qui fait que nous sommes  le plus souvent présents à nous-mêmes et à nos activités.

La conscience d’objet : La conscience que cette table est là, dotée de déterminations sensibles (couleurs, matériaux…) spécifiques. J’ai aussi conscience que cette table est à l’extérieur de moi, qu’elle est numériquement différente de moi. Je peux aussi me demander si la conscience ou la représentation que je me fais de cette table est bien conforme à la table réelle (voir cours sur la perception et la vérité.)

La conscience de soi : le terme est apparu chez un philosophe anglais : John Locke. C’est dans son ouvrage Essai philosophique sur l’entendement humain (1690) utilise l’expression de self- consciousness. Il désigne ainsi dans le sujet, « le sentiment qu’il a de ses propres actions » : à partir de ce sentiment, le sujet se forge une représentation de ce que Locke appelle The Self, c’est-à-dire une conscience du « soi », ou encore de qu’on nomme l’identité personnelle. Quand j’ai conscience de la nuit qui tombe et de l’obscurité qui envahit cette belle ville de Morestel où je me promène (rarement), je m’éprouve moi-même comme conscient de cette obscurité et, le cas échéant, comme ressentant une légère angoisse ou au contraire un apaisement. Quand je prends conscience ainsi de moi-même et des sentiments que j’éprouve, un problème peut se poser : qu’en est-il de la représentation que je me forge ainsi de moi-même par rapport à ce que je suis vraiment ? (Voir texte de Malebranche –Inconscient- qui explique que je sais quand je ressens une douleur mais que cette sensation ne me permet pas de connaître la nature précise de cette douleur).

A partir de cette réflexion sur la conscience de soi, on peut voir poindre la question de l’inconscient : à supposer, en effet, que ma conscience ne parvienne pas à me donner une image ou une connaissance fidèle de moi-même, ne dois-je pas imputer cette opacité ou cette ignorance qui me sépare de ce que je suis à une dimension de ma vie psychique qui échapperait à toute conscience de soi ?

Autre problème : celui de la sincérité ou de la « mauvaise foi » au sens de Sartre. N’a-t-on pas tendance, lorsque l’on a fait une bêtise ou commis un acte grave, à minimiser sa responsabilité ? En outre, ne cherche-t-on souvent à échapper à la prise de décision, au choix en invoquant une « causalité » qui nous aurait empêchées de faire précisément ce choix ?

La conscience morale : Non seulement je suis conscient de la brume qui pèse  comme un lourd   couvercle sur la région de Morestel, du « spleen » qui m’envahit au même moment, mais je peux aussi être conscient du mal que je fais  en ne remplissant pas mes engagements, en ne tenant pas mes promesses ou des valeurs au nom desquelles je dois et peux refuser d’accorder à quelqu’un, par pure complaisance, ce qu’il n’a pas mérité. La conscience morale se pose avant tout –comme le souligne Hegel dans la Phénoménologie de l’esprit (1807)- comme « savoir et vouloir du devoir ».

A l’occasion du cours sur la Justice, et la morale nous aurons l’occasion de nous demander si cette conscience morale est innée ou si elle acquise ? S’il existe notamment des valeurs morales universelles et fondamentales ou si elles sont toujours relatives à une époque et à un lieu ?

2/La conscience, invention moderne

Le fait de placer au centre de la réflexion philosophique la notion de conscience au sens psychologique est une des caractéristiques  de la pensée philosophique moderne depuis René Descartes.

Les Grecs de l’Antiquité n’avaient pas de mots correspondant exactement à ce que la langue française appelle la « conscience ». Il ne faudrait pas en conclure hâtivement que les Grecs n’étaient pas conscients de ce qui leur arrivait et encore moins qu’ils ne possédaient pas de vie intérieure ou de sens moral. Quand on s’exprime de la sorte on veut dire que pour l’homme grec, l’expérience qu’il fait de lui-même et de l’individu en général est davantage tournée vers l’extérieur, le dehors plutôt que vers sa vie intérieure et l’introspection. Ce qui importait d’abord pour eux, c’étaient l’action dans le monde extérieur. Comme l’écrit l’historien contemporain Jean-Pierre Vernant : « Le sujet ne constitue pas un monde intérieur clos, dans lequel il doit pénétrer pour se retrouver ou plutôt se découvrir. Le sujet est extraverti […]. Sa conscience de soi n’est pas réflexive, repli sur soi, enfermement intérieur, face à face avec sa propre personne, elle est existentielle. L’existence est première par rapport à la conscience d’exister. » (L’individu, la mort, l’amour. 1989).

Malgré l’invitation au « connais-toi toi-même », maxime inscrite au fronton du temple de Delphes et dont Socrate avait fait sa devise, l’idée qu’il faille aborder la condition humaine à partir d’une analyse de la conscience et des structures psychiques du sujet humain était assez étrangère aux premiers philosophes grecs.

Cette attitude a changé avec les premiers penseurs chrétiens dans le sillage des Confessions de Saint Augustin qui accordèrent pour la première fois dans l’histoire de la pensée une place centrale importante à l’introspection et à la connaissance de soi. Cela les a conduits à poser avec acuité le problème de la saisie de l’esprit humain par lui-même dans une perspective religieuse ou morale, caractérisée par la relation privilégiée de l’âme humaine à Dieu son créateur.

La notion de conscience va véritablement émerger à partir de la philosophie de René Descartes…

Dans le cadre de ce cours, je vous propose de traiter la question suivante :

 

LA CONSCIENCE IMPLIQUE-T-ELLE LA CONNAISSANCE DE SOI ?

 

PROBLEME : La conscience de soi nous permet-elle de nous connaître nous-mêmes ? Est-elle un miroir fidèle de notre personnalité, de notre vie intérieure, de notre être ? Ou au contraire notre conscience n’a-t-elle pas tendance à « déformer » les choses, à exagérer ou minorer nos défauts ou nos qualités, à minimiser nos torts ou augmenter nos souffrances ? En outre n’y-a-t-il pas nombre de phénomènes psychiques que nous sentons en nous  par la conscience mais que nous ne connaissons pas, qui restent opaques ?

A/ Première partie

 

1/ Argument 1 :

 

L’idée que la conscience est un certain savoir est suggérée par l’étymologie. Le mot latin « conscientia » est formé du préfixe « cum » (avec) et du radical « scientia » (connaissance, savoir) ce qui donne « accompagné de savoir ».

« Je suis conscient » signifie donc : en même temps que j’agis ou que quelque chose m’arrive ou que je sens une douleur ou de la joie, je sais que j’agis, que quelque chose m’arrive ou que je suis joyeux.

La conception classique de la conscience, au moins depuis René Descartes, se comprend comme pensée réflexive. La réflexion c’est littéralement la capacité pour notre conscience de se retourner sur elle-même et de considérer ce qui se passe à l’intérieur d’elle-même. J’ai conscience de ce que je pense, de ce que je sens, de ce que je peux imaginer ou rêver. J’ai même le sentiment que je suis le mieux, par l’intermédiaire de ma conscience, pour savoir ce qui se trame en moi.

 

2/ Usage de la référence philosophique

 

René Descartes a souligné un trait essentiel de la conscience : celle-ci ne se porte pas seulement  sur des objets extérieurs, elle se rapporte aussi à elle-même dans un mouvement de réflexion : « être conscient, c’est assurément penser et réfléchir sur sa pensée. » (Entretiens avec Burman, 1648). Cette dimension réflexive de la conscience s’illustre par exemple dans l’exercice du doute chez Descartes : réfléchir sur sa pensée permet au sujet conscient de mettre à distance ses représentations, ses idées, ses préjugés et ensuite de les juger et de les évaluer.

C’est sans doute dans les Méditations Métaphysiques de 1641 que René Descartes, philosophe et scientifique français du 17ème siècle, donne un des exposés les plus spectaculaires de cette conscience réflexive, de cette pensée qui se coupe littéralement du monde et des autres, afin de découvrir ce qu’elle peut trouver en elle de vrai et de fiable.

Au départ, Descartes souhaite trouver une vérité qui soit si « solide » qu’elle puisse soutenir tout l’édifice des connaissances humaines. Pour ce faire, Descartes décide de se mettre à l’écart du monde et des autres. Pour lui la solitude et la méditation sont les conditions de possibilité de la recherche de la vérité. Dans les Méditations Métaphysiques on voit Descartes dialoguer avec lui-même, se faire des objections, y répondre, se faire de nouveau des objections, proposer de nouvelles hypothèses et faire ainsi avancer sa propre réflexion.

Ce sont surtout les deux premières méditations qui vont nous intéresser. Le texte intégral est composé de six méditations.

Dans la première méditation, il décide d’entreprendre au moins une fois en sa vie de se défaire de toutes les opinions qui lui paraîtraient douteuses, et trouver ensuite une vérité indubitable. Sa démarche est réflexive (il examine dans la solitude ce qu’il a dans son esprit/pensée) et se structure en deux moments-clé :

  • Dans le premier il va examiner toutes les représentations, les idées, les images… qui peuplent en quelque sorte son esprit et va se demander sur lesquelles il peut vraiment compter. Il va notamment les trier en leur faisant passer l’épreuve redoutable du doute. Le premier moment consiste donc clairement à faire « le ménage » et à se débarrasser de tout ce qui peut entraver la recherche de la vérité.
  • Dans le second temps, il va faire émerger du doute absolu une vérité qui va ensuite servir de point d’appui pour établir un nouvel édifice de connaissances. Nous allons que cette première vérité indubitable est le fameux cogito.

 

Avant d’examiner l’ensemble de ses opinions, il décide d’adopter une règle méthodique : le moindre sujet de douter de la fidélité d’une représentation lui fera rejeter cette représentation comme si elle était fausse.

Première étape du doute : le témoignage de nos sens. La plupart de nos connaissances que nous trouvons dans notre pensée dérivent du témoignage de nos sens. Nos sensations externes (vue, toucher…) nous donnent des informations sur le monde extérieur, sur les objets ou les êtres qui nous entourent, sur leurs qualités, leurs spécificités. Nos sensations internes nous informent de l’état de notre corps : la sensation de faim ou de douleur par exemple.

Or force est de constater que nos sens nous trompent de temps à autre : mauvaise perception, illusions d’optique… Or si l’on applique la règle du doute énoncée plus haut, il est plus prudent de ne plus se fier à nos sens et de rejeter en bloc toutes les informations sensorielles. On ne peut pas contester que ces représentations issues des sens existent. Mais elles peuvent nous tromper. Donc faisons en sorte, au moins le temps de cette méditation, de ne plus leur accorder notre confiance. (Remarque personnelle : d’ailleurs lorsque nous avons été trompés une fois, combien serait prêt à pardonner ?…)

Nous pouvons conclure de cette première étape du doute que le monde extérieur n’existe pas ou n’est pas semblable à l’idée que nous nous en faisons dans la mesure où les sens ne sont pas vraiment fiables. De même mon corps n’existe pas non plus ou n’est pas tel que je le vois ou sens… C’est assez radical comme démarche j’en conviens ! Mais le sujet est grave car nous cherchons si oui ou non il existe une vérité sur laquelle nous n’aurons plus aucun doute.

(Nous pourrions ici évoquer le film Matrix où les prisonniers perçoivent des choses comme réelles mais qui ne sont en réalité que des signaux électriques envoyés à leurs cerveaux. Les choses ne sont donc réelles que pour le sujet qui les perçoit. Les choses n’existent pas à l’extérieur de lui….)

Seconde étape du doute : le doute hyperbolique. Cependant même si les sens ne sont pas une source suffisamment fiable pour trouver la vérité et qu’il faut s’en défier, il reste que les vérités mathématiques sont certaines : 2 plus 3 font 5 et quand je compte les côtés d’un carré j’arrive nécessairement à 4 côtés. Je peux bien être victime d’une Matrice qui me fait confondre un monde virtuel avec le monde réel, il n’en reste pas moins que la logique et les mathématiques sont des sciences vraies et cela même si je suis enfermé dans un caisson rempli de liquide…

Descartes va alors faire l’hypothèse d’un « malin génie » qui fait en sorte qu’à chaque  fois que je conçois une vérité mathématique je me trompe… Nous pourrions alors remettre en cause (provisoirement) la vérité des sciences mathématiques.

 

Mais alors que resterait-il comme vérité possible ? Ne risquerions-nous pas de sombrer dans un océan d’incertitudes, de nous noyer dans un désespérant scepticisme ?

Le dilemme est clair : soit il trouve une vérité à laquelle « se raccrocher ». Soit il se noie corps et âme dans l’océan du doute. Il utilise d’ailleurs une métaphore marine dans son texte : soit il a la tête hors de l’eau, soit il peut « toucher le fond » et rebondir, soit (le pire pour lui) rester entre deux eaux.

Au début de la seconde méditation Descartes avoue : « J’aurais droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable. »

Paradoxalement, au terme de ce doute radical sur la réalité matérielle, et intelligible, Descartes vient enfin de toucher le fond, de trouver un appui :

« Mais je me suis persuadé qu’il n’y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps ; ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étais point ? Non j’étais sans doute, si je me suis persuadé ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette proposition : Je suis, j’existe est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit ».

Alléluia !!! Mes très chères sœurs, mes très chers frères : Descartes a failli être emporté, noyé… Mais au dernier moment, alors que le malin génie semblait avoir brouillé toutes les cartes, jeté la suspicion sur tout ce que nous pensions savoir, une vérité indubitable se présente à la conscience réflexive de notre philosophe : certes je suis trompé, et même sacrément ! Mais ce foutu malin génie peut bien me leurrer tant qu’il le souhaite, pour me tromper il faut nécessairement que moi Descartes je sois quelque chose. Conclusion : je suis une chose, donc j’existe bel et bien. De cela, je ne puis absolument pas douter et cela  Même si toute la réalité autour de moi n’est qu’un vaste simulacre.

Cependant ne puis-je pas en savoir un peu plus sur cette chose que je suis ? Descartes, à ce stade, considère que la réalité matérielle n’existe pas, que son corps n’est pas non plus. Le doute naturel et hyperbolique m’ont fait provisoirement rejeter ces représentations comme trop peu fiables.

Mon être doit donc être d’une autre nature que la réalité corporelle. Descartes va donc faire l’hypothèse que cette chose qu’il est, est une chose qui pense. En effet pour douter il faut nécessairement penser. La pensée est le support, la condition de possibilité du doute. Sans pensée pas de doute possible. Pas d’examen réflexif de ces représentations :

« Je n’admets maintenant rien qui ne soit nécessairement vrai : je ne suis donc, précisément parlant qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison, qui sont des termes dont la signification m’était auparavant inconnue. Or je suis  une chose vraie, et vraiment existante ; mais quelle chose ? Je l’ai dit : une chose qui pense. » (Seconde méditation)

Pour récapituler : la conscience réflexive thématisée par René Descartes dans les deux premières méditations aboutit à une connaissance pleine et entière du soi : je suis (première vérité) ; et mon être c’est d’être une chose qui pense (seconde vérité). De ces deux vérités rien (Matrice), ni personne (malin génie) ne peuvent me faire douter. Je suis absolument certain d’elles. Plus encore que des vérités mathématiques. Ces vérités sont d’ordre métaphysique.

Conclusion : Ainsi la conscience que j’ai de moi-même coïncide au terme de ce long cheminement (doute) avec une pleine et entière connaissance de mon existence comme chose qui pense.

 

PARTIE 2 : La conscience n’’implique pas nécessairement la connaissance de soi

Nous venons de voir avec Descartes que la conscience que j’ai de mon existence comme chose pensante est la première connaissance dans l’ordre du savoir. Cette connaissance est même la plus évidente, la plus claire et la plus distincte. C’est une connaissance intuitive autrement dit je sais immédiatement la chose à connaître. Pas besoin de définition pour le savoir. Par exemple si je vous demandais si vous savez ce qu’est un point en géométrie, vous me répondrez : « je le sais ». Si je vous demandais une définition vous me ririez sans doute au visage.

Cette connaissance intuitive est une connaissance d’ordre intellectuel et elle se distingue de la connaissance sensible. Elle ne me fait pas connaître une chose sensible (comme une couleur) mais une réalité intelligible, à savoir que je suis une chose qui pense.

C’est à partir de cette connaissance intuitive et indubitable que Descartes va pouvoir édifier un nouvel édifice de connaissances.

Ainsi Descartes postule, à ce stade, une identité de la conscience et de la connaissance de soi.

Cependant si l’existence de ma pensée ne semble pas poser problème à ce stade de notre argumentation, il faut aussi reconnaître que cette pensée ou conscience contient en elle nombre de représentations, d’idées, d’images, des sensations ou des sentiments.

Nous n’allons pas nous demander si ces représentations correspondent à quelque chose de réel ou non. Nous nous appuierons seulement sur le témoignage de notre conscience, de notre « vécu » pour parler familièrement. Ainsi je peux ce matin en me levant éprouver de la tristesse. Je peux alors me demander pourquoi je suis triste, et m’apercevoir que je ne sais pas pourquoi. Ainsi si j’éprouve chaque de la tristesse, un médecin pourra-t-il me rétorquer que je suis « déprimé ». Mais qu’aurais-je appris sur ce que je sens en moi, sur ce que je suis le seul à éprouver ? Que je suis dépressif ? Je crains bien que le nom donné à mon sentiment ne m’apprenne pas grand-chose sur la nature de mon mal.

Ainsi à travers cet exemple, nous pouvons opérer une première distinction entre ce qui  relève de la conscience que j’ai de ce que j’éprouve (le sentiment de la tristesse) et la connaissance de cette tristesse qui  devrait m’éclairer sur la cause réelle de cet état.

Je pourrais prendre un autre exemple. Par exemple des gens se disent « anxieux ». Ils ne savent pas pourquoi mais ils sont stressés, imaginent toujours le pire. Ces personnes sentent indéniablement cette angoisse sourde, latente. Ils en ont bien conscience. Mais là encore ils sont le plus souvent incapables de trouver la ou les causes de leur anxiété. Ils n’en ont pas une connaissance certaine comme pouvait l’être tout à l’heure le cogito de Descartes. Cette anxiété est-elle d’ordre psychologique ? Faut-il en chercher la cause dans le passé de la personne anxieuse ? Est-elle d’ordre neurologique ? N’y-a-t-il pas une zone du cerveau qui soit touché et qui expliquerait l’état d’anxiété ?

C’est ce que souligne Nicolas Malebranche dans son ouvrage, Entretiens sur la métaphysique, sur la religion et sur la mort (1688). On peut lire le dialogue en Théodore et Ariste. Indépendamment du contexte religieux de leur débat, Théodore exprime nettement l’idée que la conscience de soi ou des sentiments que nous éprouvons n’implique pas leur connaissance. Pour reprendre notre dernier exemple seul Dieu est omniscient et connait clairement et distinctement la cause de mes sentiments. Moi je ne peux qu’en sentir les effets sur moi, sur ma vie psychique. Mais leurs causes –leurs connaissances- m’échappent totalement. Je cite : « Sentir la douleur, par exemple, c’est se sentir malheureux, sans savoir bien ni ce qu’on est, ni quelle est cette modalité de notre être qui  nous rend malheureux ».

Au terme de la première étape de son argumentation Théodore nous précise ce qu’il faut entendre par « connaissance » : « Mais connaître, c’est avoir une idée claire de la nature de son objet, et en découvrir tels et tels rapports par lumière et par évidence. » Il prend ensuite un exemple de connaissance mathématique. Ainsi si je conçois correctement la nature d’un triangle je dois être en mesure d’en démontrer un certains de connaissances vraies qu’on appelle des théorèmes. Par exemple je peux démontrer avec une absolue certitude que la somme des trois angles d’un angle est toujours égale à 180°. Cette connaissance est indubitable : « je vois clairement ces vérités. »

Ici Théodore nous parle de la connaissance démonstrative qui est le propre des sciences logiques, et mathématiques. La démonstration part d’un certain nombre de postulats ou d’axiomes (connaissances intuitives) et déduit un certains de propositions vraies. Ainsi j’ai une connaissance intuitive de l’idée de triangle. Et de cette idée je peux démontrer un très grand nombre de connaissances vraies. Théodore insiste ici sur la fécondité de ce type de connaissances et sur sa certitude.

Maintenant clarifions le problème : pouvons-nous avoir une connaissance démonstrative de notre sentiment de tristesse ? Peut-on « géométriser » notre anxiété ? Pouvons-nous au final utiliser la méthode géométrique pour expliquer et connaître les causes de nos sentiments intérieurs ?

Pour Théodore la réponse est résolument non : l’expérience vécue est irréductible à la connaissance et plus encore à une connaissance démonstrative. Mes états psychiques restent rebelles à toute forme de savoir scientifique.

Je le répète : nous avons conscience de ces sentiments. Ils nous apprennent des choses sur notre état d’esprit, sur notre vécu intérieur. Ils nous donnent donc des informations. Mais concédons que les « connaissances » transmises par ces sensations sont relativement floues, fragmentaires, confuses. D’ailleurs si je devais exprimer mon mal-être ou mon anxiété peut être aurais-je bien des difficultés à le faire. Comme donner une description précise de ma tristesse à part de dire : « je me sens triste ». J’en accuserais l’imperfection du langage o mon manque de vocabulaire. Peut –être tâcherais-je de trouver d’autres formes d’expression ? Dans tous les cas mon incapacité à décrire précisément mon état psychique me feront dire plus tard que les autres ne peuvent pas me comprendre sauf s’ils n’ont vécus pas les mêmes expériences que moi. On  le voit : il y a une part d’indicible dans notre vie consciente qui peut d’ailleurs nous faire déclarer que nous sommes « incompris ».

Or cette indicibilité de mon vécu n’est-il pas l’indice d’une méconnaissance des forces qui agissent en moi ? Et cela n’est-il pas valables pour bien d’autres expériences comme l’amour, le deuil, la colère… ?

De ces sensations, il m’est impossible d’en avoir une connaissance précise et encore moins scientifique et démonstrative. Les cause(s)s restent irrémédiablement en deçà ou au-delà de ma conscience.

« Le sentiment intérieur que j’ai de moi-même m’apprend que je suis, que je pense, que je veux, que je sens, que je souffre, etc. (ici Malebranche est d’accord avec Descartes) mais il ne me fait point connaître ce que je suis, la nature de ma pensée, de ma volonté, de mes sentiments, de mes passions, de ma douleur, ni les rapports que toutes ces choses ont entre elles (là Malebranche s’oppose à Descartes) ».

Pour récapituler, Malebranche opère une scission nette entre conscience de soi et connaissance de soi. Il souligne la finitude de l’homme c’est-à-dire l’idée que l’homme n’est pas omniscient, qu’il est donc limité dans l’ordre de la connaissance contrairement à ce que postulait Descartes. Le seul être omniscient c’est Dieu. Alléluia….

 PARTIE 3 : Le « je pense » est une illusion

 

Nous venons de comprendre avec Malebranche que notre conscience, notre « sentiment intérieur » me faisait sentir ma tristesse ou mon anxiété. Mais il opère une distinction nette et définitive entre le « sentir » et le « connaître ». Pour atteindre la connaissance démonstrative de mes états d’âme il faudrait s’appeler Dieu ou parier sur les progrès hypothétiques d’une science certaine de notre vie psychique.

Mais nous pourrions peut-être aller encore plus loin dans la critique de cette conscience. Pour prendre une image, nous pourrions envisager que notre conscience ou notre pensée est comme un « contenant » ou un « récipient » qui accueillerait en son sein des idées ou des sentiments qui s’assimilerait au « contenu ».

Pour préciser notre réflexion, dès que j’ai une idée (de triangle) ou que j’éprouve un sentiment (de tristesse), je peux affirmer me semble-t-il que cette idée ou ce sentiment sont « à moi » ; ou qu’ils sont en quelque sorte en moi comme dans un « récipient » que j’ai appelé ma conscience ou pensée. Dans ce « récipient », je pourrais y trouver bien d’autres idées, sensations ou sentiments. Pour autant je suis assuré que malgré la diversité de mes représentations ou sentiments le « récipient » reste identique à lui-même. Il reste permanent dans le temps. Hier je vous disais que je m’étais levé en me sentant triste (et même que je ne savais pas pourquoi et que cette ignorance accentuait encore plus ce sentiment…). Mais ce matin mon « état d’esprit a totalement changé : je suis joyeux… J’ai même envie de hurler ma joie… Donc ce que je veux vous dire c’est que mes sentiments se sont modifié mais que moi qui les éprouve je suis toujours le même, identique à moi-même.

Conclusion provisoire : le contenu change tout le temps mais le contenant reste toujours identique à lui-même. Or nous savons que le contenant c’est le fameux « je pense » : je pense que je suis triste, je pense que j’aimerais bien manger un croissant, je pense que je vais bien profiter de mes vacances en Corse… Dans toutes ces propositions, le « je pense » est toujours le même.

Mais un problème surgit : Pour Descartes il était absolument évident que je pouvais avoir une connaissance lumineuse de ce « je pense » et ce indépendamment du fait que je sois triste ou heureux… Or puis-je connaître ma pensée « pure » c’est-à-dire sans qu’elle ne soit occupée à aucune pensée particulière ? Ma pensée peut-elle véritablement ne penser à rien, n’avoir aucun objet de préoccupation ?

Il faudrait en effet que je sois capable de vider intégralement le « récipient » de tout ce qu’il contient et ensuite de considérer attentivement celui-ci pour le connaître. Puis-je véritablement vider ma pensée ou ma conscience de tout ce qu’elle contient ? Descartes semblait y parvenir avec son doute radical… Le doute c’est une arme de destruction massive, totale. Ou plutôt un purgatif hyper puissant capable de me vider la tête de toutes ses pensées… Bien entendu après avoir été purgé, il reste ma pensée toute seule qui serait-là et dont je pourrais avoir une connaissance parfaite. Je pourrais notamment percevoir que ma pensée est toujours identique à elle-même malgré la multiplicité d’idées ou de sentiments qui  me traversent chaque jour l’esprit, qu’elle reste permanente malgré le temps qui passe et que chaque matin je me lève en sachant qui je suis…

Cependant soyons sincères : me suis-je déjà retrouvé face à ma propre pensée ? ou à ce que j’appelle mon « moi » ?

Je vais citer un peu longuement un philosophe qui s’appelle David Hume et une petite partie de son Traité de la nature humaine (1740) :

« Il y a certains philosophes qui imaginent que nous avons une conscience intime de ce que nous appelons notre moi ; que nous sentons son existence et sa continuité d’existence ; et que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaite. (…) Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. »

Dans ce texte nous pouvons voir deux parties distinctes. Dans un premier temps il fait référence à « certains philosophes qui imaginent » que nous avons une connaissance de notre moi tout seul, que nous serions capables de saisir notre pensée toute seule indépendamment de la tristesse, de la douleur, de la faim…. Le ton de Hume est pour le moins ironique et le philosophe visé ici par sa critique est Descartes.

Pour ce qui le concerne, David Hume considère qu’il est impossible de saisir sa pensée ou son moi indépendamment des perceptions qui « peuplent » cette pensée ou ce moi. La seule chose que je puis percevoir en moi, ce n’est jamais le moi tout seul mais toujours un sentiment particulier : la douleur, la tristesse, la faim, le chaud ou le froid… C’est dans la dernière phrase du texte que Hume affirme sa thèse : « Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception.»

Donc pour filer notre métaphore, pour Hume je ne peux que sentir en moi un certain nombre de perception. Mais il serait impossible de percevoir le « récipient » tout seul.

Pour récapituler : pour Descartes, quand je pense que je suis triste/anxieux, la connaissance doit d’abord séparer par le doute le « je pense » du « je suis triste ». A partir de cette séparation je peux me connaître comme pensée.

En revanche pour David Hume, quand je pense que je suis triste, la seule chose que je connaisse vraiment c’est ma perception de tristesse. Pour le « je pense » impossible de saisir tel qu’il est en lui-même.

Nous voilà donc en face d’une alternative pour le moins déconcertante : soit je dois renoncer à tout je croyais savoir autrefois en plongeant dans le doute radical pour saisir mon « moi » ; soit je dois reconnaître avec Hume que je suis dans l’impossibilité de connaître ce moi…

Allons trouver une porte de sortie ? Comme faire en sorte de trouver une troisième voie possible ?