AUTRUI

 

INTRODUCTION

 

“Comment penser autrui ?” écrivait Sartre, dans ses Cahiers pour une morale (section I, § 8). Il essayait alors de développer sa morale annoncée à la fin de L’Être et le Néant.

Cette question peut étonner du simple fait de la poser. Pourquoi cet autre moi, qui n’est pas moi, se signale à moi comme un Alter ego? En quoi cela pose-t-il problème ? On peut se demander si l’évidence d’autrui ne se suffit pas à elle même, si l’autre moi, ou l’autre conscience ne s’impose  pas à la mienne de façon suffisamment claire,transparente, à travers une multiplicité d’expériences. Dans celles-ci qui vont de l’amour à la haine, du dialogue à la guerre, de la concurrence à la coopération ne suis-je pas d’emblée au clair sur ce que l’autre a d’identique à moi ? Quelque chose m’échappe-t-il vraiment de ce qui fait qu’il est mon semblable ou du moins mon prochain ? Y compris dans les pires moments, lorsque par exemple nous sommes trahis par un ami, ou trompé par un collaborateur, et que je fais l’expérience de la solitude, je continue de savoir que, parmi toutes les réalités qui m’entourent et qui ne sont pas moi, l’autre est le seul à être en un sens “comme moi”. Cette manière d’être au monde qui est communes à l’autre moi et à  moi c’est ce que nous appelons “l’humanité” (rappelez le concept d’identité spécifique…).

En outre, il paraît évident que l’homme n’est pas fait pour vivre seul. Comme le disait Aristote dans les Politiques, l’homme est un “zoon politikon”, ce qui signifie un animal dont la nature est de vivre en collectivité ou en société. La nature de l’homme c’est d’être un être social. Nous avons besoin de l’entraide. Le nouveau-né est un exemple convainquant de cette nécessité que nous avons tous des autres. En même temps certaines situations de violence (rappelons -nous le cas de Rudolf Lang, criminel “industriel” du régime nazi. Pour lui, il faut éliminer non des hommes mais des “unités“…) nous impose de reconsidérer avec un regard renouvelé la question d’autrui.

Dès lors, comment dépasser le stade de cette évidence d’autrui ? Comment faire en sorte que l’autre moi soit “problématique” afin qu’il puisse devenir un objet de pensée ?

 

 

I . Autrui comme problème

 

            Au cours de notre cours sur la notion de conscience, nous avons évoquer la conscience de soi, ce qui signifie cette capacité que nous avons de nous tourner sur nous-mêmes et de nous connaître nous-mêmes. Or pour penser autrui, dois-je intégrer cet “Autre” dans cette conscience que j’ai de ma propre existence ou dois-je plutôt chercher à placer la représentation de l’”autre” à coté, pour ainsi dire, de ma conscience?

            Mais ici,  le problème est différent. Il convient de donner deux caractéristiques fondamentales de ce que peut-être Autrui. C’est à la fois le même (il est identique à moi selon les critères de l’identité spécifique), et c’est aussi dans le même temps un autre, qui se différencie de moi (selon le critère de l’identité numérique).

 

Première remarque personnelle. Pour débuter je souhaite faire une petite remarque préliminaire. Il s’agit de modifier notre regard sur l’autre afin d’échapper aux évidences, aux opinions toutes faites. Comme nous pouvons le souligner, il faut, en tant qu’apprenti philosophe, se débarrasser de ces préjugés, “s’arracher de ses chaînes” comme le prisonnier de la Caverne de Platon; il faut, si vous préférez, convertir son regard, apprendre à regarder les choses et les êtres sous un autre angle, selon une autre perspective. A cet égard, on peut, il me semble, comparer le philosophe au peintre. Ce qui caractérise ce dernier, c’est que sa manière de se tourner vers les choses et d’interroger le réel, diffère du regard que “l’homme du commun” porte sur les êtres. Pour l‘homme du commun, tout se voit selon la perspective de l’utilité. Au contraire, il s’agit bien de substituer à l’usage que je fais habituellement des autres et des choses, une contemplation désintéressée de  ce qui n’est pas moi. Autrement dit, je vous invite à ne plus avoir seulement un rapport utilitaire et monotone au monde mais à avoir un rapport esthétique aux choses. Apprendre à regarder les choses pour en faire apparaître la richesse ou l’intensité et donc la beauté. Cela quelques soit la banalité de ce que vous regardez..

 

Comment alors apprendre à considérer autrui autrement que sous le signe de l’habitude, de l’évidence et donc de la quotidienneté ? Comment faire en sorte qu’autrui m’apparaisse dans toute son “étrangeté”, dans toute son originalité  ?

 

Descartes dans les Méditations arrête son raisonnement ou sa méditation (qui est un dialogue de soi avec soi…) pour regarder par la fenêtre de son bureau ou de sa chambre. Et voyant des hommes marcher dans la rue en contrebas, il se fait cette remarque que peut-être ce ne sont pas de véritables hommes, que ce sont de simples imperméables qui recouvrent des machines complexes composés de ressorts, de tiges de fer… Il aperçoit “d’une fenêtre des hommes qui passent dans la rue, à la vue desquels je ne manque pas de dire que je vois des hommes” (Première méditation). mais peut-être que ce ne sont là que “des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressort” (Deuxième méditation). Descartes anticipe, avec son vocabulaire, l’idée de l’humanoïde. Ce dernier se comprend comme une mécanique très complexe qui ressemble à s’y méprendre à l’homme.

 

A/ Premier problème : pourquoi l’homme n’est pas qu’une machine ?

 

Comment différencier un homme d’une machine ? Quels critères objectifs me permettraient de reconnaître un homme à coup sûr et donc de ne pas être leurré par la simulation ou l’imitation d’une machine ou par ce qu‘il appelle un “automate“?

Ce problème n’est pas anodin dans la mesure où parmi tout ce qui n’est pas moi, tout ce qui est autre, il y a des choses qui ne se donne à moi que comme autre indifférencié et indifférent, alors qu’il y a aussi l’autre qui est en même temps un semblable, un Alter ego.

Dans le cadre du cartésianisme, cette question est cruciale pour la raison que le corps se comprend selon le modèle de la machine et son fonctionnement selon le paradigme du mécanisme. Pour Descartes, il n’est que d’observer la circulation sanguine ou le fonctionnement du coeur. On peut comparer ce dernier à une pompe qui aspire du sang, le fait passer par les poumons et le rejette par les artères pour alimenter le cerveau. Le corps est donc une pure mécanique. (Nous verrons dans le cours sur le vivant si l’on peut réduire le vivant au mécanique comme le soutient Descartes : la vie n’est-elle autre chose que de la mécanique ? Le biologique au physique ? Le vie n‘a -t‘elle pas une spécificité irréductible dans le règne naturelle ?)

Pour Descartes, dans la cinquième partie du Discours de la Méthode (1637) que le corps humain et les animaux ne sont que des machines :

“Ce qui ne semblera nullement étrange à ceux qui, sachant combien de divers automates, ou machines mouvantes,  l’industrie des hommes peut faire (…) considèreront ce corps comme une machine qui, ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée et a en soi des mouvements plus admirables qu’aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes.

La technologie et les sciences en progressant réduisent sans cesse cet écart entre le corps vivant et le mécanique ou l’automatique. Peut-être, verrons-nous une époque (enfin vous… car moi je commence à être vieux !) où l’industrie et l’habileté humaine seront en mesure de produire des automates capables de réaliser les mêmes mouvements que nous.

Cependant Descartes ne réduit pas l’homme au seul corps (comme vous devez maintenant le savoir !). Or en considérant un autre homme que moi quels sont les critères qui me permettent de distinguer à coup sûr un homme d’un animal, et donc d’un simple automate ? Comment être certains donc que les hommes que je vois marcher dans la rue ne sont pas de simples imperméables qui cacheraient de subtils mécanismes mimant des humains ?

 

Le problème est grave et il mérite effectivement que nous nous y attardions !

La réponse de Descartes se trouve à la suite du texte que nous avons cité ci-dessus :

“Et je m’étais particulièrement arrêté à faire voir que, s’il y avait de telles machines qui eussent les organes et la figure extérieure d’un singe ou de quelque autre animal sans raison, nous n’aurions aucun moyen pour reconnaître qu’elles ne seraient pas en tout de même nature que ces animaux…”

Petite remarque, on voit dans ce passage que Descartes fait une expérience de pensée dans laquelle il imagine que des corps mécaniques soient absolument semblables extérieurement à des corps vivants, ou simulent les comportement visibles des corps vivants. Le problème est alors toujours le même :comment distinguer le corps vivant du corps mécanique ? Quels les critères objectifs ?

Et bien pour Descartes il n‘y a aucune raison de faire une telle distinction, puisque le corps vivant se réduit au mécanisme; le mécanique peut parfaitement simuler ou imiter le vivant. En tout cas dans mon rapport avec l’autre corps je ne peux pas distinguer le corps vivant et animal du corps mécanique… Une des conséquences c’est que le rapport à l’animal se réduit au rapport que je peux avoir avec un corps mécanique. Donc l’animal est une chose, un simple objet… . Le mécanique peut-elle de la même manière simuler un homme ? La réponse de Descartes est clair : non, car l‘homme ne se réduit pas au corps. Deux critères permettent de distinguer l’humain du mécanique (et donc du corporel ou de l’animal) :

 

Premier critère            “… au lieu que, s’il y en avait qui eussent la ressemblance de nos corps, et imitassent autant nos actions que moralement il serait possible, nous aurions toujours deux moyens très certains pour reconnaître qu’elles ne seront point pour cela de vrais hommes. Dont le premier est que jamais elles ne pourraient user de paroles ni d’autres signes en les composant, comme nous faisons pour déclarer aux autres nos pensées. Car on peut bien concevoir qu’une machine soit tellement faite qu’elle profère des paroles, et même qu’elle en profère quelques-unes à propos des actions corporelles qui causeront quelque changement en ses organes; comme si on la touche en quelque endroit, qu’elle demande ce qu’on lui veut dire, si en un autre, qu’elle crie qu’on lui fait mal,et choses semblables; mais non pas qu’elle les arrange diversement pour répondre au sens de tout ce qui se dira en sa présence, ainsi que les hommes les plus hébétés peuvent faire…”

 

            Arrêtons quelques instants dans la lecture de ce texte et demandons-nous quel est ce premier critère exposé par Descartes, pour distinguer à coup sûr un homme d’une machine qui pourrait simuler un homme ?

Je vous renvoie au texte 3 p. 142 – Lettre de Descartes au Marquis de Newcastle, du 23novembre 1646 de votre manuel pour creuser cette question. Le problème d’autrui fait apparaître une notion capitale : le langage. Pourquoi ?

 

Mais dire seulement que c’est le langage ne suffit pas. Il faut préciser puisque un animal si je le frappe poussera un cri qui est peut être une forme de langage. Au mieux, nous connaissons des animaux qui sont même capables de prononcer des mots voire des phrases entières. L’homme lui émet des sons, mais ces sons ont une signification, autrement dit il renvoie à une intériorité, à des pensées. Je parle pour dire aux ce que “j’ai dans la tête”. La faculté de parler est le signe pour Descartes que l’autre, qui est en face de moi n’est une autre chose, mais un autre soi-même, dans la mesure où cet Autre, en parlant, me découvre son intériorité et par conséquent ne se réduit à cette pure extériorité de la chose ou de l’animal, choses et non sujet car dénués d’âme.

Il faut ajouter deux traits essentiels qui explicitent ce premier critère qui permettrons de distinguer l’animal ou la machine parlante de l’homme. La machine sera incapable d’avoir un discours ordonné et d’inventer de nouveaux énoncés à partir d’un nombre limité de mots (vocabulaire), et d’un nombre encore plus limité de règles de grammaire qui relient les mots entre eux. Le premier trait ce serait donc l’ordre et la fécondité de notre discours. En outre, c’est aussi la notion de dialogue qui est sous-jacente: “pour répondre au sens de tout ce qui se dira”. L’homme est capable de répondre aux questions qu’on lui pose, il est capable de saisir les sous-entendus, de comprendre les doubles sens et les équivoques (en se référant au contexte de la discussion), de lire entre les lignes…

 

Le second critère :

 

Et le second est que, bien qu’elles fissent plusieurs choses aussi bien ou peut-être mieux que nous, elles manqueraient infailliblement en quelques autres, par lesquelles on découvrirait qu’elles n’agiraient pas par connaissance, mais seulement par la disposition de leurs organes. Car, au lieu que la raison est un instrument universel qui peut servir en toutes sortes de rencontres, ces organes ont besoin de quelque particulière disposition pour chaque action particulière; d’où vient qu’il est moralement impossible qu’il y en ait assez de divers en une machine, pour la faire agir en toutes les occurrences de la vie de la même façon que notre raison nous fait agir.”

            Le second critère c’est donc la raison. Elle est définie ici comme un outil un peu particulier dans la mesure où cet instrument se comprend comme “universel”, ce qui signifie qu’il est capable de résoudre un ensemble indéfini de problèmes (aussi bien théoriques comme le mathématicien que des problèmes pratiques comme le grimpeur qui réfléchit avant d’emprunter une voie, qui cherche la suite la plus logique d’appuis pour optimiser son efficacité…). La raison est une faculté qui n’appartient qu’à l’homme et s‘oppose à l‘instinct animal qui répond de manière totalement déterminé et univoque à un problème donné. La raison est “ouverte“ car elle peut mettre en oeuvre une pluralité de solutions possibles pour résoudre un problème et choisir après délibération la meilleure solution possible. La raison est donc flexible, ployable car elle s’adapte aux circonstances et ses solutions ne sont pas fixées à l’avance comme pour l’instinct.

Pour récapituler, ce qui unit langage et raison c’est que ce sont deux facultés “ouvertes” c’est-à-dire dont les tâches, les actions, les procédés ne sont pas réglés ou déterminés une fois pour toutes par une nature. Leur “ouverture” ou ce que l’on pourrait appeler leur indétermination sont la condition de possibilité de l’indéfinie fécondité du langage (avec un nombre limité de mots et de règles syntaxiques je peux produire une infinité d’énoncés), et de la raison (sa capacité à trouver des solutions aux problèmes parfois extrêmement complexes qui se posent à l’espèce humaine…).

 

Pour résumer,  ce qui permettrait de distinguer un homme d’une machine ou d’un animal c’est son inventivité, sa capacité de produire des nouvelles choses ou de nouveaux procédés. Il y a aussi l’idée qu’avec un Alter ego; il y a la possibilité d’un échange ou d’un dialogue riche et constructif que je peux difficilement avoir avec une machine. Un monde où je vivrais exclusivement au milieu  de machines serait  parfaitement ennuyeux. Chacune de mes questions recevrait toujours la même réponse. Alors qu’au sein de la communauté humaine, lorsque vous posez une question, (un sujet de dissertation par exemple), vous avez une réponse différente par personne. (Bon je conçois en même temps que bien souvent l’on a tendance à dire et à penser la même chose… Mais c‘est un autre problème.) On peut aussi souligner que les “hébétés” ou les fous font partie de l’humanité.

 

Transition : Comme on le voit mieux à présent (je l’espère), Autrui n’est pas une chose parmi les choses parce qu’il est un être humain, donc qu’il a une âme et une pensée pour Descartes. Or cette âme de l’autre, je ne peux y avoir un accès direct, en posséder une connaissance directe et expérimentale. Elle est invisible pour moi. Je ne connais les pensées de l’autre que de ce qu’il veut bien m’en dire. Les critères cartésiens sont plutôt des signes, des indices (qui renvoient indirectement à l’âme) de l’humanité de l’autre. Or un signe ou un symbole demande une interprétation, de la même manière que le rêve chez Freud (où l’interprétation me permet de passer du contenu manifeste au contenu latent) . Mon rapport à autrui, la connaissance que je crois avoir de lui paraissent maintenant moins évidente, moins directe. Autrui, parce qu’ilparaît ne pas se réduire à son apparence physique et visible, mais qu’il est un peu plus que cela , m’échappe aussi parce que je ne peux connaître directement cette part invisible de l’autre : son âme. Autrui est donc à la fois transparent et opaque , “manifeste” et “latent”. L’expérience de l’amour montre bien cette ambiguïté fondamentale de l’autre. L’aimé(e) paraît effectivement se rapprocher de moi, avoir un contact privilégié (l’intimité), je peux l’embrasser, la (le) serrer dans mes bras, le (la) caresser… Cependant, cet autre est irréductiblement séparé de moi. La jalousie est l’expérience douloureuse de cette altérité de l’aimé, qu’il(elle) ne peut se fondre à moi; ni moi à il ou elle.

 

            B/ Second problème : suis-je seul au monde ?

 

            Il faut encore,  un moment, interroger la méthode du doute cartésienne. Cette méthode en me faisant douter du témoignage de mes sens, de l’existence du monde extérieur, et donc de l’existence des autres, m’oblige à me demander si je suis seul au monde. Il s’agit d’abord pour Descartes d’établir à partir du seul rapport à soi des vérités (cogito, Dieu…), ensuite je pourrais me demander si les hommes que je vois par la fenêtre sont de vrais hommes et non pas des spectres au des machines.

La démarche cartésienne est bien un soliloque, un monologue. Cette mise en scène trouve sa dimension la plus spectaculaire au début de la Troisième Méditation :

 

Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerais tous mes sens, j’effacerai même de la pensée  toutes les images des choses corporelles, ou du moins, parce qu’à peine cela se pet-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses; et ainsi m’entretenant seulement moi-même,et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même.”

 

C’est à partir du seul rapport à soi que la vérité du cogito et de mon existence m’apparaît. C’est en “m’entretenant seulement moi-même” que je me pose comme ce que je suis : une “chose qui pense”, autrement ne conscience ou un sujet. Or cela veut dire aussi une chose importante c’est que point n’est besoin de l’expérience d’autrui pour construire l’expérience que j’ai de moi-même. On appelle cette position le solipsisme. Il consiste non pas bien sûr à croire que je suis seul au monde, mais à considérer que je n’ai pas besoin de passer par la conscience que j’ai des autres sujets pour m’affirmer comme tel.

 

Certes, un tel solipsisme a donné lieu à de nombreuses objections. Par exemple le cas de l’”enfant sauvage” au 18ème siècle vient remettre en cause le solipsisme. Un individu privé de tout lien social avec d’autres individus par certains hasards malencontreux ne construit pas vraiment la conscience qu’il a du monde et de lui-même (je renvoie au cours sur la “culture” où nous évoquerons plus en détail cette question de l’enfant sauvage en étudiant le cas de Victor de l’Aveyron).

Autre objection, on songe aux acquis de la psychologie de l’enfant et à la façon dont Jean Piaget, George-Herbert Mead ou plus récemment, Lawrence Kohlberg ont insisté sur le rôle joué par la socialisation dans l’accès de l’enfant aux stades les plus élevés de son développement intellectuel ou moral. La genèse de la subjectivité passe donc selon cette perspective par l’intersubsujectivité. Etre c’est être parmi les autres, avec les autres. Je ne me peux me construire, m’épanouir que dans le rapport à autrui.

 

Transition : A quelles conditions la compréhension du cogito, dont nous venons de voir comment, dans le contexte cartésien, elle coïncide avec une clôture vis-à-vis de toute altérité, y compris celle d’autrui (au moins dans le trois premières méditations), peut-elle se trouver suffisamment réaménagée pour inclure une ouverture à l’autre ?

 

 

 

            C/ Le rapport  à autrui comme aliénation

 

            Sartre dans son principal ouvrage philosophique, L’Être et le Néant (1943), se propose pour l’essentiel de distinguer le sujet et la chose. Là où la chose (ce que Sartre appelle “l’en-soi”) est ce qu’elle est, identique à elle même, le sujet se caractérise par la présence à soi, qui est la marque de la conscience. En tant que réflexion, le sujet est pour lui-même. Il est conscience donc et ne cesse de se projeter. Il constitue ce que Sartre appelle un “Pour-soi”. Sartre reprend le programme cartésien dans ses grandes lignes : “il faut partir du cogito” (p. 112 dans l’édition Tel Gallimard). De même dans sa fameuse conférence L’existentialisme est un humanisme, prononcée en 1945 (et que vous avez dû lire maintenant !) , Sartre annonce qu’ “il faut partir de la subjectivité”.

Mais Ce qui nous imorte c’est que Sartre va en quelque sorte réaménagé cette figure du cogito. L’une des thèses majeures de L’Être et le Néant, consiste à se situer sur le terrain de la subjectivité et surtout à “éviter l’écueil du solipsisme”. Bref le “Pour-soi” doit pouvoir s’expliquer comme un “Pour-Autrui”. Comme le notait Simone de Beauvoir (dont vous devez savoir qu’elle était très proche de Sartre) : “le rapport moi-autrui est aussi indissoluble que le rapport sujet-objet”. Ainsi la troisième partie de L’Être et le Néant est toute entière consacrée à cette question du “Pour-autrui”. De même dans l’Existentialisme… il souligne :

 

Nous avons démontré que, dans le cogito, on ne se découvrait pas seulement soi-même, mais aussi les autres. Par le Je pense, contrairement  à la philosophie de Descartes,contrairement à la philosophie de Kant, nous nous atteignons nous-mêmes en face de l’autre, et l’autre est aussi certain pour nous que nous-mêmes. Ainsi l’homme qui s’atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence. Il se rend compte qu’il ne peut rien être (…) sauf si les autres le reconnaissent comme tel.” (p.65- 66)

 

            Comment Sartre parvient-il à démontrer, comme il l’écrit, cette certitude de l’autre ?

Dans des pages célèbres de L’Être et le Néant,  Sartre fait du “conflit” le “sens originel de l’être-pour-autrui. Pour ce faire il reprend l’idée que l’on trouve chez Hegel : “chaque conscience poursuit la mort de l’autre.” (cf. La Phénoménologie de l’Esprit (1807)) Certes chez Hegel, le conflit n’est qu’un moment dans le trajet selon lequel elle accomplit son essence. C’est une lutte pour la reconnaissance qui s’accomplit (cf. “La dialectique du maître et de l’esclave”). L’idée c’est que je ne peux accéder à la conscience de soi qu’en étant reconnu par une autre conscience. Or l’autre désire la même reconnaissance. D’où  le conflit.

De même chez Sartre, le conflit est constitutif . En quel sens ? Pour Sartre, je veux “la disparition du caractère d’altérité d’autrui”, son “identification à moi”. Le rapport à autrui consisterait avant tout à “agir sur la”liberté d’autrui” pour la nier comme telle et “opérer l’assimilation à moi de l’autre liberté” (p.413…). L’expérience amoureuse se comprend non pas seulement comme désir de possession physique, mais plutôt comme “volonté de captiver la conscience” de l’autre. Pour Sartre, la relation amoureuse est voué à l’échec car elle se conclut par une aporie : ce que l’amant veut plus que tout, c’est “posséder une liberté comme liberté”, mais en cela il nie cette liberté, donc dans la possession ce n’est déjà plus à une liberté qu’il a affaire; tandis que s’il la laisse subsister comme liberté, il ne la possède jamais suffisamment. Le sadisme et le masochisme sont deux tentatives pour surmonter cette aporie. le sadique échoue parce qu’il détruit la liberté de l’autre ,en sorte que ce n’est plus une liberté qui se soumet à la sienne. Le masochiste échoue parce qu’il s’en remet entièrement à la liberté d’autrui, au point de ne plus avoir le sentiment de s’en emparer.

D’où les limites auxquelles nous nous heurtons dans cette réintégration d’autrui au sein du je pense. En quoi parvient-on ainsi à réintégrer vraiment le “Pour-autrui” dans le “Pour-soi” et donc à repenser le rapport à soi à partir du rapport à l’autre ? “Comment penser autrui ?” Comment le penser sans le chosifier, sans faire déchoir le Pour-soi en En-soi, le sujet en chose ? Dès que je tente de dire quelque chose d’une subjectivité, qu’il s’agisse de la mienne ou de celle d’autrui, je m’expose à manquer, en énonçant ce qu’elle est, ce qui fait le propre d’une liberté, à savoir son irréductibilité à toute définition, à toute “étiquette”. Lorsque je dis de quelqu’un qu’il “est ceci ou cela”, je fige sous une étiquette, donc j’en fais une chose. Tout le monde sait les dégâts que cause en nous le jugement des autres. Mais finalement le pire, c’est qu’en me jugeant, on nie ma spécificité de sujet et d’homme, on nie ma liberté qui fait que je ne suis pas ceci ou cela, que je ne me réduis pas à telle ou telle caractéristique, à tel ou tel rôle, à telle ou telle fonction. Mon existence précède mon essence.

 

En tout cas le programme de repenser le rapport à soi par le rapport à autrui n’est pas rempli dans la mesure où le rapport à soi est toujours premier. Certes Sartre évoque une autre possibilité de rentrer en rapport avec autrui : l’oeuvre d’art. En effet n’est-ce pas l’oeuvre d’art qui exprime le plus adéquatement cette liberté que nous sommes ?

Dans le cas, par exemple, d’une oeuvre littéraire ,la relation de l’auteur aux lecteurs constituerait le prototype de la rencontre entre deux libertés se reconnaissant réciproquement. L’oeuvre devient l’espace de la communication et de l’intersubjectivité. idée que l’on trouve développée chez Kant dans la Critique de la faculté de juger, § 59. Dans son livre Qu’est-ce que la littérature ? , Sartre développe cette idée que c’est dans l’oeuvre que le rapport authentique à autrui devient possible (Cf. Le cours sur L’Art.).

Cependant cette rencontre entre l’auteur et le lecteur est limitée voire empêchée par les mêmes apories que nous évoquions plus haut. La chosification n’est pas exclue par la relation esthétique. Cette oeuvre où j’exprime ma liberté créatrice devient, sous le regard d’autrui, un objet par quoi je me trouve défini comme son auteur, avec telle ou telle style,caractéristique qui m’enferme dans une essence et nie par conséquent ma qualité de sujet libre. En sorte qu’à la faveur de l’objectivation de ma liberté dans ce qu’elle a créé j’en viens proprement à me perdre comme sujet.

 

Transition : dès lors on peut conclure que Sartre échoue à penser le pour-soi comme un pour-autrui. Ma liberté est toujours hypothéquée par le regard chosifiant d’autrui. Comme l’écrit Sartre dans sa pièce de théâtre, Huis clos, “l’enfer c’est les autres.” En ce sens, puisque l’être-avec-autrui apparaît comme le lieu d’une perte inévitable de l’être-pour-soi, la libération qui conduirait le sujet à se retrouver lui-même ne pourrait qu’être libération à l’égard des autres, et non pas avec les autres. La relation à autrui est aliénation. Le sujet pour préserver sa liberté doit “s’entretenir avec lui-même”, seul à seul, dans la solitude et le soliloque. Retour à Descartes ? Ne conviendrait-il pas de renouveler radicalement la philosophie  de la conscience et du sujet pour faire apparaître la relation intersubjective non plus comme aliénation mais comme condition de possibilité de la conscience ?

 

 

II . Parcours : autrui comme condition de possibilité de la conscience.

 

         A/ E. Kant critique du substantialisme cartésien

 

            Toute philosophie n’est pas vouée à oublier, voire à refouler autrui, en le réduisant, comme nous venons de le voir chez Sartre, à n’être que le responsable de cette dépossession de moi-même qui guette à chaque instant ma liberté. Cet échec dépend de la conception que l’on se fait du sujet depuis Descartes, celle d’un sujet clos sur lui-même, solipsiste avons-nous dit, pour lequel l’autre est un étranger voire un ennemi.

Emmanuel Kant va, dans la Critique de la Raison Pure(1787) va opérer une critique décisive du sujet cartésien. Il s’agit surtout de démonter les représentations illusoires que le sujet peut avoir de lui-même. Dans un chapitre qui s’intitule “les quatre paralogismes de la Raison Pure” (un paralogisme est un raisonnement fallacieux, ce qui signifie un raisonnement qui paraît vrai en apparence mais qui ne l’est pas en réalité) , Kant va, dans le quatrième paralogisme, critiquer le fait que le sujet cartésien se pense ou se représente clos sur lui-même. Pour Kant, une conscience ou un moi ne peut se poser (s’affirmer comme moi) sans poser en même temps un monde extérieur (une conscience d’objet ) au sein duquel nous rencontrions des choses aussi bien que des êtres. Pour Kant le solipsisme est une illusion parce que “la conscience de moi-même” n’est pas “vraiment possible sans des choses hors de moi.”

Certes Kant n’a pas spécifié si ces choses hors de moi sont des êtres hors de moi. Mais il a permis de sortir le sujet de sa solitude en posant que la conscience d’objet (et donc de ce qui est hors de moi) est constitutive de la conscience de soi.

Nous allons maintenant évoquer deux philosophies qui font apparaître autrui comme condition de possibilité de la conscience.

 

            B/ La déduction fichtéenne de l’intersubjectivité

 

Fichte, principal disciple de Kant, va radicaliser les acquis du kantisme. Son oeuvre consiste à réinscrire l’être-avec-autrui dans les conditions mêmes de la subjectivité. Nous nous bornerons à présenter les principales lignes de force d’une “déduction de l’intersubjectivité”.

L’idée de base de Fichte, c’est de dire qu’il ne faut pas partir du Pour-soi pour arriver au Pour-autrui mais au contraire il va justifier la thèse selon laquelle la relation à l’autre est constitutive du rapport à soi. Cela signifie que le rapport à soi (la conscience de soi) est seconde par rapport au rapport à autrui. Pour avoir conscience de moi-même, je dois préalablement avoir conscience de l’autre. Cette antériorité du Pour-autrui dans le rapport à soi est ce qui fonde mon humanité.

C’est dans un livre intitulé Principes de la doctrine de la science (1794) que Fichte va opérer cette “déduction” (c’est un terme que l’on trouve déjà chez Kant et qui vient du vocabulaire juridique. ) Quelles sont les étapes ?

 

1/ La conscience est à la fois conscience de soi et conscience d’objet. en même temps que j’ai conscience de moi, j’ai conscience du temps qu’il fait, de la couleur de cette table devant moi…

2/ La conscience de soi contient en elle par définition une dimension d’activité. Je suis conscient qu’en ce moment je suis actif en essayant de comprendre ce satané Fichte, en travaillant sur la notion d’autrui…

3/ De son côté la conscience d’objet contient une dimension de passivité. Je suis pris par exemple d’une langueur ou d’une terrible envie de bailler voire de dormir… Or cette envie s’impose à moi. Donc je suis passif de ce point de vue.

4/ Comprendre le sujet, c’est d’abord pouvoir comprendre cette unité ou cette synthèse entre l’activité de la conscience de soi et la passivité de la conscience d’objet. Alors, et alors seulement la conscience de soi et la conscience d’objet peuvent m’apparaître comme les deux dimensions d’une seule et même conscience.

5/ Synthétiser cette activité et cette passivité dans un même sujet, cela requiert donc d’indiquer au moins une expérience où le sujet soit à la fois actif et passif.

6/ La conscience d’objet (ce qui est autre que moi, ce que Fichte appelle le Non-Moi) est pure passivité. Or le problème devient le suivant : quel est le Non-Moi qui doit à la fois s’imposer à Moi de l’extérieur et donc causer une passivité et dans le même temps m’ “interpeller” ou me “sommer” dirait Fichte à l’activité ? Nous aurions alors une possibilité effective de synthèse de l’activité et de le passivité dans le sujet.

7/ Cette synthèse se comprend en réalité comme action réciproque : l’action du Non-Moi sur Moi me rend d’abord passif mais dans le même temps me fait réagir. Nous sommes bien ici dans le cas de figure où une action sur le moi coïncide avec une action du Moi

8/ Ce Non-Moi ne peut être qu’Autrui. L’objet doit donc être en l’occurrence un autre sujet qui m’interpelle et provoque aussi en moi, ne serait-ce que sous la forme d’une réaction ou d’une réponse, de l’activité. Cette relation que nous cherchions est donc la relation intersubjective.

 

OUF !!!

 

Je sais Fichte est un penseur très “abstrait” mais je vous rappelle que certains problèmes nécessitent un traitement rigoureux et recourrant à un ensemble ordonné d’étapes qu’il nous faut suivre pas à pas… Courage, on va y arriver !

 

Pour résumer : Dans le rapport à autrui, le Moi n’est pas uniquement actif (comme dans le cas de la conscience de soi), puisqu’il est interpellé : il y a donc de la passivité en lui, comme en toute conscience d’objet . Mais en même temps le Moi, ici, n’est pas non plus pure passivité comme dans la conscience d’objet : appelé ou interpellé par l’autre, je suis sommé de réagir. Or, la réaction étant une action, il y a donc de l’activité en moi.

 

L’étape suivante du raisonnement consistera à montrer, pour Fichte, que la relation intersubjective devient une relation juridique (lois et Etat), donc médiatisé par la reconnaissance de lois communes. C’est l’émergence de la notion du droit.( Cf. le cours sur “la justice et le droit”).

 

 

 

 

 

C/ Une phénoménologie d’autrui

 

1/ Pour ce qui touche au problème d’autrui il faut lire la Cinquième des  Méditations cartésiennes, publiée par Edmund Husserl à la suite des conférences qu’il a donné à la Sorbonne en 1929. Il donne dans ce texte l’impulsion pour ce que l’on peut appeler une phénoménologie d’autrui, autrement dit une description de ce par quoi se signale pour la conscience l’émergence d’un phénomène qui diffère de tous les autres phénomènes et que nous identifions comme une autre conscience.

Pour Husserl, il n’y a pas de sujet ou de subjectivité sans une double dimension d’immanence et de transcendance.

Immanence parce que le sujet (comme nous ne cessons de le répéter) est rapport à soi, capable de revenir sur lui-même, de s’ “habiter” (être en soi chez soi…).     Transcendance parce que le sujet,  s’il est authentiquement sujet, ne se borne pas à ce qu’il est . Il ne cesse pas de dépasser son identité (donc de la nier…), de s’en arracher ou de s’en évader.

La subjectivité pour Husserl, est désignée de la charmante expression de “transcendance dans l’immanence”, qui signifie qu’il ne peut y avoir de sujet sans un retour à soi, sur soi sans qu’il ne s’ouvre sur une extériorité par laquelle l’identité à soi se brise et se dépasse. La phénoménologie s’attache, quant à elle, à décrire cette rupture du sujet qui se dépasse vers l’autre : comment l’altérité vient faire irruption dans le sujet ?

Pour Husserl, c’est à partir de l’analogie entre des corps animés qui se perçoivent comme tel et perçoivent qu’ils se ressemblent que le Moi peut s’arracher à l’illusion de se suffire à lui-même. En se libérant de soi, donc en s’exposant à l’autre, il s’affirme authentiquement comme subjectivité.

 

2/ Mais c’est Emmanuel Lévinas qui va renouveler et dépasser Husserl dans Humanisme de l’autre homme (1972). Il développe l’idée d’un sujet, qui au plus profond de sa subjectivité, inscrit le mouvement par lequel il “se porte vers autrui”. L’ouverture à l’autre, c’est effectivement la ressemblance ou l’analogie des autres corps avec le mien; Mais pour Lévinas, ce qui est au centre de cette analogie c’est le “visage d’autrui”, le fait que l’autre me ressemble et que je peux me comparer à lui c’est qu’il a un visage. Parce que l’autre à un “visage” , “il tranche sur l’être”, ce qui signifie qu’il ne se réduit pas aux choses, et qu’il est un “prochain”. Je vous laisse creuser cette piste de réflexion en lisant vous-mêmes ce texte de Lévinas (qui n’est pas très long, rassurez-vous !)

 

Transition : Si selon la formule de Fichte, “L’homme ne devient homme que parmi les hommes”, une société proprement humaine reçoit la tâche de se constituer par son ouverture à la reconnaissance de l’autre : “accueillir autrui”, “l’hospitalité” sont des notions qui rendent compte de cette ouverture et qui rompent l’illusion de l’autosuffisance. Accueillir cela veut dire l’accepter en ce qu’il est à la fois mon semblable, mais aussi en ce qu’il est différent de moi. Cette question se pose pour le “nouvel arrivant”, cherchant à s’installer dans une société. Question problématique que cet “accueil” puisque d’une part il s’agit de reconnaître chez l’autre son irréductibilité, son identité distinctive (donc ce qui le sépare de moi); et d’autre part considérer ce qu’il partage avec nous, cette identité commune qui fait de chaque humain un Moi.

 

III / Le débat contemporain : la représentation d’autrui et la question de l’identité

 

L’émergence des principes démocratiques a entretenu un lien tout à fait étroit avec une nouvelle appréhension de l’être humain, pensé sous les valeurs de liberté et d’égalité. La démocratie n’a pu apparaître que parce que notre rapport et notre représentation de l’autre, de l’homme s’est profondément modifié au cours des derniers siècles. Deux problèmes émergent :

– Le premier engage l’idée même d’humanité qu’à fait surgir cette conviction selon laquelle “tous les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits.” Nous verrons que l’on peut distinguer trois idées d’humanité par référence auxquelles la représentation de l’autre s’est trouvée profondément transformée.

– Le second, porte précisément sur ces mutations internes à la perception de l’autre. Nous nous demanderons notamment : jusqu’à quel point l’altérité d’autrui doit-elle être reconnue et préservée dans un univers démocratique ?

 

 

 

            D’abord il faut souligner une tension voire une opposition dans notre représentation moderne d’humanité.

D’une part, la première exigence contenue dans cette représentation, correspond à la conviction selon laquelle l’humanité est une nature ou une essence. On parle alors d’un “humanisme essentialiste”. Il est né à la Renaissance et s’est développé jusqu’à la philosophie des Lumières. Selon cette perspective l’humanité se définit par une identité spécifique, qui nous distingue du reste des choses en nous assignant une caractéristique essentielle comme la raison ou le langage. L’homme est un homme et non un animal ou un végétal, parce qu’il pense et raisonne. En outre, on peut dire que c’est un humanisme abstrait, car il valorise chez tous les hommes ce qu’ils ont de commun, abstraction faite de ce qui les différencie socialement, culturellement. Pour un tel humanisme, il existe une nature commune à tous les hommes, identiques chez chacun d’eux. C’est grâce à cette idée d’une nature commune que l’on peut ensuite affirmer que “nous sommes tous libres et égaux en droits” (premier article de la Déclaration des Droits de l’homme). Dans ce cadre, autrui apparaît en matière d’humanité identique à moi, quel que soit les différences qui nous séparent.

D’autre part la seconde exigence est parvenue à se faire jour ensuite, dès la fin du 18ème siècle. Elle va partir du constat des effets négatifs de l’humanisme abstrait : en ne tenant compte que de ce qui est commun et identique (essence), on nie les particularités. La référence à une essence de l’être humain risquait aussi de servir à discriminer du reste de l’humanité les individus ou les groupes d’individus ne correspondant pas à l’identité supposée commune à tous les hommes et à les exclure de l’humanité. Possibilités inquiétantes que certains penseurs contre-révolutionnaires comme Edmund Burke, ont fait valoir contre la politique inspirée parles droits de l’homme qui était accusée d’ouvrir la voie  à un nouveau despotisme sacrifiant à une définition trop abstraite de l’humain la richesse et la diversité des traditions.